سید علی موسوی عمادی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
«برهان امکان و وجوب»
برهان امکان و وجوب که گاهی به اختصار از آن به برهان امکان تعبیر می‌شود، یکی از استوار‌ترین براهین عقلی بر اثبات وجود خداوند یاد می‌شود. تقریر روشن این برهان به ابن‌سینا (متوفای 437هـ) باز می‌گردد. و از طریق وی در کلام مسیحی نیز راه یافته است. یکی از براهین توماس آکونیاس (متوفای 1274 میلادی) متکلم معروف مسیحی همین برهان امکان و وجوب است. وی  این برهان را از موسی بن میمون (متوفای 1204) متکلم یهودی آموخته و او آنرا از ابن‌سینا اقتباس کرده است. استواری این برهان،  سبب شده است که محقق طوسی در کتاب «تجرید العقاید» در اثبات وجود خداوند به آن بسنده نماید؛ عبارت وی چنین است:
«الموجود ان کان واجباً فهو المطلوب و الا استلزامه دفعاً للدور و التسلسل؛ اگر موجودی که در تحقق آن تردیدی نیست واجب الوجود با لذت باشد. مطلوب ما ثابت است. و اگر چنین نباشد، مستلزم واجب الوجود با لذات است، تا دور و تسلسل لازم نیابد»
مقدمات برهان:
1ـ در این که واقعیتی وجود دارد و هستی، امری پنداری و خیالی نیست، تردیدی وجود ندارد؛ انکار این مطلب چیزی جز سفطه نخواهد بود و با قبلو سفطه راه هر گونه بحث و گفتگو مسدود می‌شود و مجالس برای اثبات یا انکار وجود خداوند باقی نخواهد ماند.
2ـ آنچه دارای واقعیت و هستی است، از نظر عقلی از دو قسم بیرون نیست، یکی اینکه واقعیت و  هستی آن عین ذات اوست و در واقعیت خود به چیزی وابستگی و نیاز ندارد که همانم واجب‌الوجود بالذات است و دیگری اینکه در واقعیت و هستی خود و امدار موجودی دیگر است. (ممکن‌الوجود با لذات) قسم نخست همان است که الهبون مدعی آنند و مصداق آنرا خداوند متعال می‌دانند و برهان امکان و وجوب در پی اثبات آن است.
3ـ موجودی که در واقعیت و هستی خود نیاز‌مند دیگری است، معلول است و وجود معلول بدون وجود علت محال است؛ بنابراین وجود معلول مستلزم وجود آن است.
 4ـ وجود علت، یا واجب ‌الوجود با لذات است و یا  ممکن‌الوجود بالذات. در فرض نخست، مطلوب ثابت و حاصل است و در فرض دوم، وجود علت، معلول موجودی دیگر خواهد بود.
 5ـ اگر موجودی که علت، معلول آن است، همان معلولم باشد، در این صورت دور لازم می‌آید،‌ یعنی یک شیئ  هم معلولم شیء دیگر است و هم علت آن. شکی نیست که رتبه علت بر مرتبه معلول مقدم است؛ بنابراین یک چیز نسیت به چیز دیگر هم بر آن تقدم دارد (چون علت آن است) و هم از آن تأخر دارد (چون معلول آن است) این تقدم و تأخر نیز در یک چیز؛ یعنی «اصل هستی» موجود است. در نتیجه تناقض لازم می‌آید که محال ذاتی و بدیهی است.
به عبارت دیگر؛ معلولِ معلول چیزی، معلولم آن چیز است، چناکه علتِ علت آن چیزی، علت آن چیز است. در اینجا «الفن معلول (ب) است و (ب) معلوم (الف). پس (الف) معلول (الف)؛ یعنی وجود (الف) نسبت بهذات خود هم تقدم دارد چون علت است و هم تأخر دارد چون معلول است و این تناقضی آشکار است.
6ـ اگر موجودی که علت، معلول آن است، موجود دیگری غیر از معلول باشد، و آن موجود نیز معلولِ موجود دیگری باشد، و این رشته تا بی‌نهایت ادامه یابد، یعنی به موجودی که معلول نیست، منتهی نگردد، در این صورت تسلسل علت‌ها و معلول‌های غیر متناهی لازم می‌آید که از نظر عقل محال است؛ زیرا در این صورت مجموعه موجودات، ممکن‌الوجود و نیاز‌مند خواهند بود، و از طرفی، موجود نیاز‌مند بدون موجودی که به آن هستی ببخشد. موجود نخواهد شد، بنابراین لازمه تسلسل این است که هیچ موجودی تحقق نداشته باشد و این بر خلاف مقدمه نخست و باطل است. و اگر وجود آنها را مسلم بدانیم و در عین حال وجود علتی و رای آنها را انکار کنیم، اصل علیت را انکار کرده‌ایم. فرض تسلسل معلول‌ها و علت‌های غیر متناهی، بسان این است که چراغهای غیر متناهی فرض شود که بدون اینکه علتی ورای آنها، آنها را روشن سازد، خود به خود روشن شوند. یعنی معلول بدون علت.
از تقریر یاد شده، روشن گردید که برهان امکان و وجوب  یک تجربه و تحلیل عقلانی درباره واقعیت و هستی است و نقطه شروع آن، قبول اصل واقعیت است که به دو قسم واجب و ممکن تقسیم می‌گردد. و در هر دو صورت مطلوب (واجب‌الوجود با لذات) اثبات می‌شود.
بنابراین در این برهان، نخست حالات و یا صفات موجودات مطالعه نمی‌شود تا از طریق حدوث یا نظم یا حرکت آنها بر وجود خداوند استدلال شود. صفت امکان نیز اگر چه در این برهان مطرح می‌شود، ولی این صفت نیز، همچون صفت وجوب، از تحلیل عقلی به دست می‌آید، و نه از راه مشاهده حسی و تأمل در موجودات طبیعی به همین جهت صدر‌المتألهین گفته است: «اگر حکمای الهی وجود عالم محسوس را هم مشاهده نکرده بودند، اعتقاد آنان در مورد وجود خدا و صفات و کلیات افعال او، غیر از این اعتقادی که اکنون دارند نبود.
پاسخ به شبهه برتراندراسل:
برترارندراسل  در کتاب «چرا مسیحی نیستم» می‌گوید: اولین دلیل  عقلی وجود خدا و اثبات آن، این است که هر چیزی که در این دنیا می‌بینیم علتی دارد و به هر اندازه که سلسله علل، سیر قهقرائی طی کند بایستی به اولین علت برسد و بالاخره به اولین علت نام خدا داده می‌شود: آنگاه در نقد این دلیل می‌گوید: «اگر هر چیزی باید دلیل و علتی داشته باشد، پس وجود خدا هم باید علت و دلیل داشته باشد و اگر چیزی بتواند بدون دلیل و علت وجود پیدا کند، بحث درباره وجود خدا بی‌فایده خواهد بود، زیرا وجود طبیعت نیز بدون علت ممکن می‌باشد».
پاسخ این شبهه، به شرط اینکه برای داوریهای عقل در مباحث نظری ارزش قائل شویم، روشن است. زیرا عقل در احکام و داوریهای خود تابع ملاکات و معیار‌های ثابت و روشن است و هیچگاه به صورت گزاف و یا با استناد به ملاکهای غیر استوار، حکم قطعی صادر نمی‌کند. ملاک حکم عقل در مودر علیت، یعنی نیاز‌مندی موجودی به علت، این است که موجود در وضعیتی است که هستی و نیستی به لحاظ ذات او مساوی‌اند و فرض تحقیق چنین موجودی بدون علت، مستلزم تناقض است، یعنی هم هستی را ندارد و هم هستی را دارا می‌باشد، اگر نفی و اثبات هر دو به لحاظ ذات او باشد، تناقض خواهد بود. حل تناقض به این است که بگوئیم هستی را به لحاظ خارج از ذات  خود دارد، پس محتاج غیر یعنی (علت) است.
هر موجودی که این ملاک‌ در او تحقق داشته باشد، نیاز‌مند علت است؛ خواه مادی باشد خواه غیر مادی، جوهر باشد یا عرض، ذهنی باشد یا خارجی و … ولی هر موجودی که ملاک مزبور در او یافت نمی‌شود ـ یعنی وجود و عدم نسبت به ذات او یکسان نیستند، بلکه وجود و ضرورت عین ذات وحقیقت اوست، دیگر سخن از علیت در مورد او نامعقول و مردود و بی‌مورد است.
و اما این که آیا چنین واقعیتی موجود است یا نه؟ پاسخ مثبت است و دلیل آن نیز همان برهان وجوب و امکان و امتناع تسلسل می‌باشد که بدون آن، جهان هستی قابل تبیین و تفسیر معقول نیست، یعنی نفی واجب الوجود بالذات، مستلزم نفی اصل واقعیت و هستی (اعم از واجب و ممکن) است. و به عبارت روشن‌تر، نفی واجب الوجود بالذات، مستلزم نفی اصل واقعیت و وجود منکر وجود خداست.
در اینجا یاد‌آوری این نکته لازم است که مقصود از تبیین و تفسیر جهان بر پایه فرضیه‌ها، هیچگاه به یقین منطقی نمی‌رسد، زیرا درستی فرضیه با تحلیل منطقی و برهان عقلی اثبات نمی‌شود، بلکه راه اثبات آن، آزمایش و تجربه حسی است و با توجه به محدودیت‌های روشن تجربی، احتمال خلاف و اشتباه به طور کامل منتفی نمی‌باشد. ولی تبیین هستی جهان با استناد به واجب‌الوجود بالذات از طریق تحلیل منطقی و برهان عقلی به دست می‌آید که متکی به اصل امتناع تناقض است. پس مقصود از تبیین وتفسیر جهان بر پایه اعتقاد به واجب ‌الوجود بالذات، آن چه از این دو واژه در مورد فرضیه‌های علمی ارائه می‌شود، نیست.
اصولاً اگر بنا باشد هر چیزی نیاز‌مند تعلیل باشد و آنچه تعلیل‌ناپذیر است، نادرست باشد، می‌توان از‌آقای راسل پرسید: مثلاً شما چرا کتاب را از قفسه کتابخانه برداشتید؟ یکی از پاسخ‌های محتمل او این است که می‌خواستم مطالعه کنم و اگر سوال شود چرا می‌خواستید مطالعه کنید، پاسخ می‌دهد: چون مطالعه را مفید و دوست‌داشتنی می‌دانم، اگر سوال شود چرا چیز مفید و دوست‌داشتنی را طلب می‌کنید؟ گمان نمی‌کنیم که وی برای این سوال پاسخی بیابد، در این صورت بر مبنای او آنچه تعلیل ناپذیر است، نادرست  می‌باشد پس لازم می‌‌آید که او شخصیت خود را انکار کند، زیرا نمی‌تواند را شخصیت او کار مفید و خوب را دوست دارد، تعلیل نماید.
تقریر ملاصدرا بر امکان  و وجوب
تا اینجا تقریر برهان سینوی یا همان برهان امکان و وجوب را بر اساس دیدگاه حکمت‌های رسمی قبل از ملاصدرا بیان کردیم،  اما ملاصدرا تقریر کاملتری دارد که مبتنی و سازگار با دستگاه فلسفی خودش می‌باشد. وی توانست با ژرف‌نگری ویژه در میراث عظیم فلسفه مشاء، حکمت اشراق، عرفان و همچنین متون دینی دستگاه فلسفی درخشانی به نام «حکمت متعالیه»  پدید آورد که در آن «اصالت وجود» نقش محوری دارد و هر جزء از این دستگاه، در پیوند با چنین محوری، معنی و کار‌کردی یگانه می‌یابد و این دستگاه حول این محور در حرکتی فرارونده به سوی فضای معرفتی بس دوری حرکت می‌کند که در آن نیرو‌های عرفان و دین با امواج فراسویی، نقش غالب را دارند. در جلوه فلسفی این دستگاه، وحدت  تشکیکی وجود و سرانجام، وحدت شخصی وجود، پیامد بی‌فاصله  اصالت وجود بود. هر گونه اصلات و تأثیر‌گذاری به وجود و در واپسین‌ گام به «وجود محض» و صرف الوجود، انتقال یافت. امکان از ماهیت نفی شد و به «وجود» اطلاق گردید و «امکان وجودی» به صورت «امکان فقری» جای «امکان ماهوی» را گرفت.
علیت و معلولیت، به عنوان «معقولات ثانی فلسفی» ازگونه‌ای وجود خارجی ـ هر چند ضعیف برخوردار شدند و سراسر هستی در پیوندی «علت و معلولی» و در دو بخش «وجودمستقل و وجود ربطی» قرار گرفت؛ و معلول به صورت نفس نیاز و تعلق و افاضه علت در آمد و در این صورت اضافه مقولی جای خودرا به «اضافه اشراقی» داد. بدین سان علیت و معلولیت، عرضیت مشائی خود را از دست دادند و جای اعتباریت «اصالت ماهیتی» آنها را اصالت «اصالت وجودی» گرفت و سنخیت میان علت و معلول و ضرورت علی بر پایه‌ای استوار در برابر علیت ستیز‌یهای گوناگون نحله‌های کلامی و مکتبهای فلسفی، سربرافراشت.
برای تبیین این مطلب ابتدا لازم است توضیح مختصری در مورد اصالت وجود برخی مسائل مروبط به آن توضیحاتی داده شود. چرا که این اصطلاح کلیدی در فلسفه ملاصدرا است  و تا به خوبی تبیین نشود، شاید بحث فایده چندانی نداشته باشد.
 اصالت، همانا دارا بودن عینیت و منشأ اثر است. پس از تقسیم وجود به «واجب و ممکن» و نیز تقسیم هر موجود ممکن به وجود و ماهیت، موضوع اصالت یا اعتبارات وجود و ماهیت مطرح می‌شود، که ملاصدرا «اصالت وجودن را محور فلسفه خویش قرار داد؛ در نگرش اصلات وجودی، این وجود است که اصالتاً در خارج تحقق دارد و دارای مصداق خارجی است. این ذهن است که میان وجود و ماهیت تمایز برقرار می‌کند. ماهیت امری اعتباری و مجازی و در واقع عدمی است. از خویش ذاتی ندارد و تابع امری اصیل، یعنی وجود است و از وجود عینی انتزاع می‌شود.
وحدت وجودی و تشکیل در وجود
همانگونه که اصلات از آن وجود است، وجود امر واحد دارای مراتب است. وجود، وجه اشتراک موجودات و مفاهیم ماهوی، تمایز بخش آنهاست. البته وجه افتراق موجودات نیز وجود است؛ اختلاف  راستین موجودات خاص، همانا در بهره‌داشتن مختلف آنها از وجود است. صد‌رالمتأهلین در سلوک عرفانی خود که حکمت متعالی را با سیری صعودی به مبدأ ازلی اشراق وجودی می‌سازند، تنها علت نهایی یعنی واجب بالذات را حقیقی می‌داند و ? که همه معلول نهایی اویند، همواره جهتی از جهات اویند.
اینجاست که تشکیل در وجود، مطرح می‌شود، مراتب موجود در وجود واحد یک اختلاف تشکیلی است و تشکیل در وجود، نفی تباین موجودات و پذیرش تفاوت طولی در وجود، در برابر تفاوت عرضی در ماهیت است. مراتب حقیقی هستی در طول یکدیگرند،  همه هستی یک وجود است با مراتب گوناگون که در مراحل و حال بسیط واجب است و در مراتب نزولی پس از آن، مجموعه ممکنات بادرجات گوناگون وجود دارد، دارای شدت و ضعف وجودی است. این شدت و ضعف به نزدیکی و دوری وجودات ممکن، به وجود بسیط واجب بستگی دارد و منشاء اختلاف آن در خود وجود است. کثرت وجودات خاص، برآمده از دل خود وحدت وجود است. چنین است که صدر‌المتأهلین، وحدت وجود را همراه با کثرت موجود، مطرح می‌کند. در مراتب وجودی هر مرتبه فرازین و بالاتر در برگیرنده مرتبه‌های فرودین و پایین‌تر و محیط بر آنهاست و هر مرتبه فرودین، در اندرون مرتبه‌های فرازین و محاط در آن است.
هنگامیکه تشکیل در وجود را می‌پذیریم، تقسیم وجود یا موجود به واجب و ممکن، در اندورن خود وجود یا موجود، صورت می‌گیرد. با اصالت وجود، مواد سه گانه وجوب، امتناع و امکان به ترتیب خصلت وجود، خصلت عدم و خصلت ماهیت می‌شوند. حتی می‌توان گامی به پیش نهاد، از آنجا که تقسیم امور به واجب بالذات و ؟ بالذات و ممکن‌بالذات هنگامی پذیرفتنی است که مقسم ذهنی باشد، در اصالت وجود که مقسم خارجی است، اعیان به دو قسم بخش می‌شوند که از آن میان، یکی واجب‌ بالذات است که وجودش بالغیر است و از جانب واجب بالذات، واجب می‌شود؛ از این رو در چشم‌اندازی گسترده، همه وجود دارای دو مرتبه واجب و ممکن یا مستقل و وابسته و در واپسین افق، همه وجود واجب است خواه بالذات خواه بالغیر.
با اصالت وجود، صور نوعیه ـ یعنی منشأ آثاریت هر نوع، که در فلسفه مشاء «جوهرند» عین ذات وجودات خاص و انحای وجوداتند. همچنین هیچ یک از این صفات ملحق شده و محمولات ملحق شده به وجود، بیرون از ذات وجود نیستند و هر صفتی که یک موجود عینی به آن متصف می‌شود، خود از گونه‌ای وجود برخوردار است.
امکان وجودی و امکان فقری
اگر وجود اصیل است و ماهیت، اعتبار و عدمی است،‌ «امکان وجودی» به جای «امکان ماهوی» می‌نشیند. «امکان ماهوی» به معنای سلب ضرورت وجود و عدم ازشی است. پس صفتی عدمی است. با اصالت وجود، امکان از ماهیت نفی می‌شود و به وجود اطلاق می‌گردد. امکان، وصف نفس وجود می‌شود و از «ربط وجودی» حکایت می‌کند. اگر وجود اصلی است و وجودات خاص، شئون و مراتب حقیقت واحدند و ماهیات، حدود  وجود در مراتب وجودات خاصند، در این صورت، امکان وجودات خاص «تعلقی بالذات» بودن آنهاست. حتی اگر امکان را خصلت ماهیت بدانیم، هنوز می‌توانیم وجود را به واجب و ممکن تقسیم کنیم بگونه‌ای که بتوان در خارج در ارجاع به آن، امکان درباره وجود را متفاوت با امکان درباره ماهین در نظر گرفت. امکان در وجود، عین تعلق موجود ممکن به واجب الوجود بالذات است. وجود مشکک دارای دو سطح مستقل وابسته یا واجب و ممکن تلقی شد. با اصالت وجود و تشکیک در وجود، همه چیز از جمله امکان و تعلق در اندرون خود وجود است. در این صورت وجود نیز از امکان برخوردار است. در این جا علیت به تجلی تبدیل می‌شود و معلول به جلوه و اضافه اشرافی به کمال خود می‌رسد و معلولیت چهره تجلی و شأن به خود می‌گیرد.
امکان تنها خصلت ماهیت نیست، این امکان در وابستگی ممکن به مواجب، در پیوند وجود وابسته به وجود واجب یا مستقل، مطرح می‌شود. این امکان مرتبط با نیزا و فقر است؛ امکان فقری است زیرا امکان وجودی فقر ذاتی و امکان فقری است. نشان اتکای وجودی وجود ممکن به دیگران است.
تعلق ذات ممکن همواره با نیاز و نیاز‌مندی آن همراه است. در واقع، وجود ممکن عین نیاز و وابستگی و تعلق به وجود واجب است. امکان وجودی عین فقر و تعلق و تعلیق است. بدین‌سن می‌توان امکان را به وجود اطلاق کرد. این اطلاق نه به اقتضایی نسبت به وجود، بلکه فقر و نیاز ذاتی است.
این امکانی است که چون از اوصاف وجود است و و جود همواره نسبت به خود اقتضا دارد، از گونه‌ای ضرورت برخوردار است. در این صورت مناط نیاز ممکن است به واجب، خود امکان وجودی است و بدین‌سان مشکلات مربوط به امکان ماهوری از میان می‌روند.
«وجود ربطی» وجودی است فاقد استقلال لنفسه و حتی وجود آن عین وجود لغیره است. از این رو در چارچوب اصلات وجود تشکیک در وجود، می‌توان کل وجود را به وجود مستقل و وجود ربطی تقسیم کرد. وجود مستقل همان وجود است. «وجود ربطی» وجودی است که وجودش عین ارتباط و وابستگی است. پیوندش با وجود مستقل به گونه‌ای است که وجودش عین این پیوند است، این وجود ربطی، به گونه‌ای از سنخ وجود رابط است که در برابر وجود مستقل مورد بحث قرار می‌گیرد.
اضافه اشراقی:
اضافه عبارت است از نسبت امری به امر دیگر. هر گاه دو سوی نسبت، دارای استقلال وجودی باشند، این اضافه را «اضافه مقولی» گویند. اما در صورتی که یک سوی نسبت، عین تعلق و وابستگی به سوی دیگر و اضافه آن باشد، «اضافه اشراقی» خواهد بود. اضافه‌ای که همه هویت مضاف‌الیه است. مضاف‌الیه، نفس اضافه است. این اضافه، اضافه به وجود است، نه اضافه به ماهیت، ارتباطی است که یک سوی آن اشراق و افاضه واز سوی دیگر است. اگر اصلات وجود و تشکیک در وجود به وجود مستقل و وجود ربطی انجامیدند، اضافه وجود  ربطی به وجود مستقل می‌تواند و باید بگونه اضافه اشراقی نگریسته شود.
اینک با توجه به مفاهیمی چون «امکان فقری»، «وجود ربطی» و «اضافه اشراقی» بحث علیت نیز ژرفای خاصی می‌یابد و همسازی ویژه‌ای در بافت فلسفه اصالت وجود صدرایی پیدا می‌کند در ماهیات که امور اعتباری‌اند مناط نیاز به علت «امکان ماهوی» است. اما در وجودات که امور اصیلند، مناط نیاز به علت «امکان وجودی» «امکان فقری» و تصورذاتی وجودات است.
علت بالذات که خود وجود است، عین علت است، زیرا اگر چیزی باشد که علیت بر‌ آن عارض گردد در مقام همه ممکنات به وجود واجب ربط می‌یابند. ممکنات، ممکن به امکان وجودی که امکان فقری است و عین نیاز و تعلق به واجبند و همواره به عنوان وجودات ربطی، عین افاضه واجب و در اضافه اشراقی به او می‌باشند.  معلول نیز با نظر بهذات خود، معدوم محض و نظر به علت خود، موجود محض است و معلولم پیش از وجود خاص در علت تحقق دارد. و چنین است که علت،‌نه غنی بلکه عین غناست و معلول نه فقیر بلکه عین فقر است. شیئی نه وابسته به علت بلکه عین وابستگی به آن است؛ نه منسوب به علت بلکه عین نسبت به آن است. معلول عین معلولیت است. ؟ بالذات نه چیزی که دارای معلولیت است، بلکه چیزی است که ذاتش عین معلولیت است زیرا در غیر این صورت می‌بایست پیش از تعلق گرفتن معلولیت به آن در مقام ذات مستقل و غیر معلول بهعلتی که معلولیت را بر آن عارض می‌کند، موجود بوده باشد. نمی‌توان تصور کرد که در خارج، دو چیز ذاتاً مستقل از هم وجود داشته باشند و سپس رابطه علت و معلولی میان آنها برقرار شده باشد؛ زیرا این به معنی وجود مستقل معلول نسبت به علت خواهد بود. اگر نیاز معلول به علت، ذاتی معلولم و معلول خود عین نیاز نباشد، این نیاز عارض بر ذات آن خواهد بود و معلول در ذات، بی‌نیاز از علت خواهد بودو دیگر معلولیت نخواهد داشت. عارض شدن نیاز‌ به معنای موجودیت پیشین معلولم و بی‌نیازی آن از علت است و سخن گفتن از علت و معلول بی‌فایده خواهد بود.
معلول ذاتاً وابسته به علت، یا ذات آن عین وابستگی و نیاز به علت است. معلول بودن یک شیئ به معنای آن است که وجود آن مستقل از علت نیست. نیاز در ذات آن و عین وجود آن است. معلول از خود ذاتی ندارد، ذاتش همان ارتباط با علت است. وجود آن به وجود علت است، بی‌علت وجود ندارد. رابطه معلول با علت رابطه ربط با استقلال است. معلول فعل علت است، پس هواره قائم به آن است. معلول،‌مستقل از علت نیست که با آن در ارتباط مقولی باشد، بلکه عین بستگی به علت است و وجودش از افاضات علت است و خود نیز در شواهد‌الربوبیه به خوبی به این نکته اشاره می‌کند.
«وجود هر معلولی از لوازم وجود علت اوست ولی از آن جهت که علت است»
بنابراین با اینکه ابن سینا این برهان را بهترین برهان دانسته زیرا در این برهان، مخلوقات خداوند حد وسط در اثبات واجب قرار نگرفته است و آنرا برهان صدیقین نامیده است ولی صدر‌المتأهلین معتقد است که این برهان برهان صدیقین نیست، زیرا حد وسط آن امکان است نه وجود ایشان بر این عقیده است استدلال بر واحب از راه امکان، پیمودن راهی است که در آن رونده و راه هر دو از هم جدا و از هدف جدا هستند. در برهان صدیقین، راه عین هدف است و با تأمل در هدف که همان حقیقت هستی است به ضروریات ازلی آن پی برده می‌شود. این تفکیک احیاناً در حد مفهومی خواهد بود و مصداقاً انفکاک وجودی ندارند و بنابراین تفاوت برهان صدیقین،‌ راه عین هدف است و با تأمل در هدف که همان حقیقت هستی است به  تفاوت برهان صدیقین ملاصدرا و ابن سینا از این قرار می‌باشد:
1ـ مصب برهان صدیقین در فلسفه مشاء، بررسی مفهوم و ماهیت است اگر چه در آنجا مفهوم به عنوان حاکی و ؟ مصداق بکار رفته است اما به هر حال بحث در مفهوم و ماهیت است که «الشیء اما واجب و یا ممکن» ولی در حکمت متعالیه، بحث در حقیقت هستی است ن هدر مفهوم وجود. در این تقریر، حقیقت هستی مورد نظر است که این قائم بالذات است یا ذاتاً متعلق به غیر است. پس این یک فرق ماهوی و جوهری است که در فلسفه مشاء از راه تقسیم مفهوم و ماهیت و در حکنت متعالیه از راه تقسیمت حقیقت وجود، استدلال صدیقین مطرح شده است.
2ـ تفاوت دوم این است که در فلسفه منظور از امکان، امکان ماهوی است ولی در حکمت متعالیه «امکان فقری» مطرح است. زیرا مفهوم موجود که در حکمت مشاء مورد بحث است هم شامل واجب می‌شود و هم شامل ممکن  و هم بر ماهیت‌های موجوده حمل می‌شود ولی در حکمت متعالیه حقیقت هستی مورد نظر است پس صحبت ماهیت اصلاً مطرح نیست و قهراً امکان ماهوی هم مطرح نخواهد بود.
3ـ تفاوت سوم: این است که چون برهان صدیقین در حکمت مشاء بر محور تقسیم مفهوم موجود به ممکن  و واجب دور می‌زند و مراد از این امکان، امکان ماهوری است، قطعاً و قهراً نیازمند به بطلان دور و تسلسل خواهد بود، چون اگر ممکن به واجب منتهی نشود، یا مستلزم دور است یا تسلسل، ولی بر اساس حکت متعالیه، مسأله دورو تسلسل اصلاً مطرح نیست. بلکه با قطع نظر از اینکه دور محال است و تسلسل نیز مستحیل، می‌توان برای اثبات واجب با لذات برهان اقامه کرد و در تقریر این بهران بر مبنای حکمت متعالیه اول واجب بالذات ثابت می‌شود و سپس در پرتو اثبات آن، دورو تسلسل ابطال می‌گردد؛ ولی بنابر روش مشائین اول باید دورو تسلسل را ابطال کرد تا کمک به ابطال آن، واجب با لذات ثابت شود.
4ـ با تقریر برهان  بر اساس حکمت متعالیه، گذشته از اصل ذات واجب که اثبات می‌شود، توحید آن نیز اثبات می‌شود ولی در تقریر آن بر مبنای حکمت مشاء اینچنین نخواهد بود. بنابراین امتیاز‌های جوهری بین این دو مکتب در این باب عبارت است از:
1ـ در فلسفه مشاء صحبت از مفهوم موجود است و شامل واجب و ماهیات امکانی و ماهیت موجود می‌شود ولی مقسم در حکت متعالیه، حقیقت هستی است که جز مراتب هستی وا علی المراتب را شامل نمی‌شود.
2ـ چون در فلسفه مشاء، امکن ماهوی مطرح است، نیاز به ابطال دورو تسلسل می‌باشد ولی چون در حکمت متعالیه امکان فقری مورد بحث است نیازی به ابطال دورو تسلسل نیست.
3ـ با برهان مشائیان نمی‌توان توحید را اثبات کرد ولی با برهان ملاصدرا هم واجب با لذات و هم وحدانیت آن ذات اثبات می‌شود.
اشکالات برهان امکان:
اول اینکه این برهان، برهان صدیقین نیست چرا حه در این بهران از غیر واجب به واجب استدلال شده است و در حقیقت همان برهان معروف حکما می‌باشد که امکان را دلیل حاجت گرفته و از این طریق واجب را اثبات می‌کنند.
اشکال دوم اینکه اساساً این استدلال،  برهان نیست. این اشکال، ایراد مشترکی است که بر همه براهین اثبات واجب وارد است. در منطق  ثابت شده که تنها برهان مفید یقین می‌باشد و یقین آن است اکه با تحلیل‌، 4 امر را در برداشته باشد اول جزم به ثبوت محمول برایموضوع که این حکم مطابق با واقع باشد، دوم:‌جزم به امتناع سلب محمول از موضوع. سوم  و چهارم: جزم در ایجاب و جزم در سلب، خبر فی‌لایزول باشد. پس پی بردن به یک شیئ از راه معلول امکان‌پذیر نمی‌باشد، زیرا شناخت معلول ما را به علت نمی‌رساند بلکه تا آن حد ما را آشنا می‌کند که سببی دارد، اما شناخت علت معنی هرگز به وسیله شناخت معلول میسر نمی‌باشد. معلول ما را به علت نمی‌رساند بلکه استدلال وقتی مفید است برای یقین که مقدمات آن یقینی باشد. چگونه با شک در علت، به معلول یقین پیدا  می‌شود.
پس ممکن نیست از یقین به علت به معلول یقین پیدا کرد و آنگاه از راه علم به معلول،‌علم به علت حاصل شود در تمام استدلال‌هایی که حد وسط معلول است و مفید یقین می‌باشد، اگر به خوبی تحلیل شود، به علت منتهی‌ می‌گردد، یعنی در واقع از علت به معلول پی‌برده می‌شود نه از معلول به علت.
پایان
و علی الله فلیتولک المؤمنون